«Политэкономия» радикального финализма

[Krekhek]

Необходимой составной частью доктрины финализма является учение о господстве и порабощении. Эта область в других идеологиях, — в первую очередь, в марксизме — зашифрована в качестве политэкономии, которая сужает тему до конкретного общения человека с материальными предметами. Политэкономически ориентированные учения сосредотачиваются на рассмотрении обмена веществ между человеком и средой, на человеческой активности, организующей этот обмен веществ, и превращают эту область в базовый отправной пункт своего описания, прежде всего, социальной действительности. Именно из взаимоотношений между людьми вокруг производства и потребления эти идеологии — как марксизм, так и экономицизм — выводят все остальные рабочие инструменты теории.

ДАЛЕЕ

Доктрина финализма в подходе к экономической сфере начинает с совершенно противоположного полюса — метафизического. Для классических экономистов, включая самих марксистов, человек есть данность, не требующая осмысления. Она первична и, соответственно, первичны «потребности» человека. Весь исторический процесс вертится вокруг удовлетворения этих потребностей. Проблема, дескать, в том, что разные социальные группы удовлетворяют эти «потребности» с различной интенсивностью и свободой. Соответственно, и усилия на появления предметов потребления затрачиваются разные. Короче, главная проблема этих экономистов состоит в том, что, кто не работает, тот ест, а кто работает, тот недоедает.

Бесспорно, этот момент очевиден, но ведь это периферийное следствие в длинной цепи предшествующих причин. Экономическое неравенство фундаментально не потому, что «паразитическая» буржуазия или предшествующая ей другие «паразитические» классы заставляют работать угнетённые массы на себя. Экономическое неравенство существует потому, что человек является вторичным фактором по отношению к бытию. Не капиталист эксплуатирует «работягу»; бытие эксплуатирует человека. Это метафизическая данность, и с неё надо начинать.

В других местах мы не раз говорили, что Бытие и Великое существо — это одно и тоже. Великое существо, говоря метафорически, это оригинал, который существует до определённой степени независимо от внешних условий. Более того, Великое существо само есть сумма внешних условий и состояний, которые образуют некую апофатическую реальность. Апофатическую в том смысле, что она ускользает от фиксированных конечных определений и к ней неприменим предикат «есть», который применим к любому отдельно взятому феномену. Это не значит, что бытие является фикцией, миражом… Но оно, бытие, включает в себя как возможности дискретного существования, так и возможности несуществования, или, как говорят традиционалисты, «возможности непроявления».

Так или иначе, Великое существо это оригинал, а человек есть его отражение («образ и подобие») в зеркале нашего мира. Если посмотреть на отражение Великого существа в этом «безмерном» зеркале нашего пространственно-временного континуума (одного из бессчетных), то мы увидим, что у человека, как отражения, есть два аспекта. Один аспект антропологический, в котором человек предстаёт как монада, другой же аспект представляет собой как бы независимую от этой монады тень Великого существа, которая является внечеловеческим фактором, т. е. обществом.

Наше принципиальное различие с материалистическими политэкономами начинается с того, что мы не видим общество, как феномен, сложенный из человеческих множеств, который функционирует по законам агрегации и сингармонизма этого человеческого хаоса. Отнюдь! Общество существует независимо от человека, как физической реальности, хотя проявляется через использование и поглощение людей.

Говоря конкретно, общество есть инструмент, через который Великое существо осуществляет связь с человеком, как монадой, и с человечеством, как видом, который для бытия опасен в силу своей провиденциальной нестабильности. Человек является носителем сознания, которое, в принципе, есть полюс оппозиции к бытию.

Цель Великого существа — если по отношению к агломерату обусловленных конечных состояний можно говорить о «цели» — нейтрализовать искру Духа Божьего, которая и представляет собой свидетельствующее сознание.

Для того, чтобы нейтрализовать метафизический аспект человеческого фактора, человек должен быть выведен из «природной автономии»; он должен перестать быть человеком естественным, который обслуживает свои минимальные потребности собственной деятельностью, находясь в медвежьих углах, ещё не взятых под контроль. Однако абстрактное общество не может работать с конкретной монадой напрямую. Поэтому общество проявляется для рассеянных по земле антропологических единиц всегда в виде конкретной цивилизации. Это означает специфический ментальный дизайн, благодаря которому, создаются непротиворечивые описания окружающего мира, собственно говоря, создаётся сама реальность.

Человек в «своей природной автономии», как правило, целиком определяется технологиями индивидуального выживания. Поскольку он, будучи человеком, хоть и живущим в «медвежьем углу», всё же владеет языком, его реальность, естественно, также представляет собой некое описание, однако это описание крайне субъективизировано. Проще говоря, никто, кроме эскимоса или эвенка (мы, разумеется, говорим о древних версиях этих народов, до их встречи с цивилизацией), не может воспользоваться их описаниями, составляющими суть окружающей их реальности. Можно сказать, что описания, существующее в «антиматрице» дикарей, герметичны и недешифруемы для носителей любой цивилизационной матрицы, как бы ни старались структуралисты доказать обратное. Задача цивилизации в этом случае всегда становится «цивилизовать» дикаря, втянуть его в чуждую ему систему описаний.

Зачем это нужно цивилизации? Почему она не может оставить в покое двуногих, которые, с её точки зрения, мало чем отличаются от медведей и оленей? Дело в том, что в силу обладания языком эти «естественные люди» представляют собой потенциальный материал для капитализации.

Пока они предоставлены самим себе, они живут в безвременье, их жизненная длительность ничего не стоит, у них нет судьбы или их судьба является продолжением и частью некоего состояния природы. Это ситуация, когда человек реально имеет экологическую нишу подобно зверю. Очевидно, что человек, прикоснувшийся к цивилизации, экологической ниши уже не имеет, он становится обитателем «большого зеркала».

Цивилизация превращает естественную длительность жизни во время, как индивидуализированную судьбу. («Индивидуализированную» не означает личностную в экзистенциальном смысле слова. Просто человек, получающий своё особое жизненное время с конкретными датами начала и конца, становится товаром, собственностью, в то время как сырой материал, из которого он вышел, не может быть ни куплен, ни продан).

Здесь мы подходим к важнейшему пункту, который детерминирует с нашей точки зрения весь политэкономический процесс независимо от того, о какой формации идёт речь: капиталистической, социалистической или какой-либо ещё. Чтобы жизненное время человека превратилось в капитал, оно должно быть отнято от него, то есть это означает, прямо говоря, что он должен стать рабом. До тех пор, пока время человека принадлежит ему самому, оно ничего не стоит.

Здесь надо указать, что время человека принадлежит ему самому именно тогда, когда этот человек может поддерживать своё существование вне всякой зависимости от цивилизации. (Независимость от цивилизации не означает независимость от племени. Наоборот, дикарь предельно зависим от своего племенного сообщества, и, будучи изгнанным, погибает сразу).

Только отнятое время обладает стоимостью, потому что оно отдано другому. Но что это означает? Что значит: время отданное другому? Человек имеет своё жизненное время лишь постольку, поскольку он говорит на языке. Отнять его жизненное время означает включить его в систему описаний, где он просто-напросто займёт место пассивного функционального элемента описываемой реальности. Так, рабы, взятые как добыча или купленные на невольничьем рынке, включаются в систему описания реальности, активным элементом которой будет их хозяин.

Хозяин является носителем цивилизационной матрицы и эта цивилизационная матрица поглощает попавшего в её тенета пленника, при условии, что у него есть язык (если же он, например, «Маугли», то парадоксальным образом он не имеет даже той стоимости, которую имеет скот). Кстати, скот, как первичная мера рыночной стоимости, есть некий отчуждённый финансовый инструмент, который работает, и который возможен только потому, что существует «скот говорящий», то есть раб. Это позволяет оценивать раба в некотором количестве голов скота и первичным здесь является именно стоимость раба, как совокупного жизненного времени данного говорящего индивидуума.

Но как же возникает стоимость времени? Стоимость возникает тогда, когда раб «кормит» господина. При этом «господин» — это функция в цивилизационной матрице. Например, если сын кормит беспомощного отца или молодой дикарь кормит старого вождя, речь не идёт здесь о принадлежности отцу или вождю жизненного времени зависимого от них существа и не возникает особый феномен, который мы склонны условно назвать антропэкономикой. То есть для возникновения стоимости жизненного времени нужно, чтобы потребляющая сторона была бы неким номинальным явлением в социальной сетке: патрицием, помещиком, сатрапом, фараоном, наконец! То есть отношения раба-господина принципиально выведены за сферу природного человеческого фактора и носят совершенно абстрактный характер.

Стоимость жизненного времени раба тем выше, чем «лучше» он кормит, то есть, чем более эффективно находит ресурс для поддержания жизни и статуса другого. Однако существует и стоимость жизненного времени господина. Она тем выше, чем больше на него работает рабов. Здесь, на первый взгляд, возникает явное противоречие. Если один раб достаточен для прокормления одного господина, то жизненное время этого раба имеет очень высокую стоимость, а жизненное время господина соответственно низкую (это, кстати, замечательно иллюстрируется на российских примерах времён крепостничества, когда наличие всего лишь одного или нескольких крепостных было показателем крайней захудалости даже номинально знатных фамилий).

Но если сто рабов кормят одного, то у этого господина очень высокая стоимость. Что же касается в таком случае жизненного времени рабов, то для его понимания следует приводить практический достаток того, у кого минимум рабов (один), к достатку того, у кого их тысяча. Самым «печальным» случаем будет такой, при котором эксплуататор сотни живет не лучше того, кто эксплуатирует одного. Это будет говорить о чрезвычайно низкой стоимости жизненного времени этих многочисленных, но малополезных эксплуатируемых.

Изначально стоимость жизненного времени рассчитывается человекоднями. Один условный сестерций — это прожитый день раба, в течение которого раб пропитал себя по минимуму, чтобы не умереть. Но поскольку господину принадлежит сразу всё время раба от рождения до смерти, а он (раб) из своего жизненного времени расходует последовательно день за днём, стоимость самого раба (на невольничьем рынке) всегда намного меньше того, что он способен произвести за свою жизнь.

Кстати, стоимость жизненного времени господина, как правило, безмерно больше того, что он может произвести, если он вообще что-либо производит. Что хорошо иллюстрируется системой выкупа пленных господ.

Внимательный читатель без труда поймёт, что в современном социуме (либеральном, правовом и т. п.) роль господина, и без того изначально функционализированная и абстрактная, просто переходит к обществу как таковому. Тот, кто был 2000 лет назад домашним рабом какого-нибудь Юния, сегодня просто является рабом системы, но ровно в том же самом качестве.

ГД